Milano / Magnago 24-25-26-27 aprile ‘08

incontro ‘AZIONI e PAROLE’

Documenti relativi alle discussioni scolte durante l’incontro:

Relatore e autore: A. Sottofattori: La visione politica dell’antispecismo
http://antispecismo.files.wordpress.com/2008/05/la-visione-politica-dellantispecismo.doc
Relatore: M. Maurizi - Autori e partecipanti: Crovesio, Doniselli, Filippi, Fragano, Galbiati, Maurizi, Sottofattori, Terrile: Lo Specismo
http://antispecismo.files.wordpress.com/2008/05/specismo_31.doc
Relatore: A. Fragano -  Autori vari: IL Metodo del Consenso (documenti esterni)
http://antispecismo.wordpress.com/2008/01/11/il-metodo-del-consenso/

Qualora vi siano altri documenti relativi all’incontro da divulgare, questo sito sarà lieto di pubblicarli

“La delimitazione della volontà, o ragione pratica, rispetto all’arbitrio consente a Kant di porre in evidenza la specificità dell’etica rispetto al diritto, ossia della legislazione etica rispetto a quella semplicemente giuridica. Mentre la prima fa dell’azione un dovere e del dovere un movente della volontà, tanto che per poter parlare di eticità si deve sempre partire dall’idea del dovere, la seconda ammette altri moventi per le azioni, tra i quali, oltre all’inclinazione e repulsione, anche l’idea di una coazione esterna che unita alla legalità delle azioni, cioè del semplice accordo con le leggi, fondi il diritto in senso stretto. In etica l’uomo è costretto dall’idea del dovere che la ragione assume come massima dell’azione, nell’ambito del diritto vi sono sì doveri ma esterni, poiché non si esige che l’idea di dovere sia motivo determinante soggettivo dell’arbitrio” (*).

Questo passo offre uno stimolante spunto di riflessione sul concetto di dovere, ed ancor meglio sul concetto di dovere antispecista, da contrapporre (o se si vuole, da confrontare) a quello fino ad oggi discusso di diritti animali. Tale differenziazione può sembrare inconsistente, in realtà la dicotomia è considerevole e non ancora sufficientemente affrontata. Proprio per tale motivo, sarebbe interessante avviare una seria riflessione sull’opportunità di poter ancora parlare di diritti animali, e non invece della possibilità di cominciare a discutere di doveri umani. La specificità etica del concetto di dovere è di primaria importanza per una filosofia, come quella antispecista, che fa della morale, e delle sue implicazioni etiche, un elemento cardinale. Il continuo interrogarsi sul rapporto Umano-Animale, la volontà di riconoscere agli esclusi (Non-Umani? A-Umani?) una serie di diritti fondamentali di cui giovano gli appartenenti alla nostra specie, implicano l’allargamento della sfera morale umana agli Animali, o meglio ad una parte di essi. Il problema è che tale esercizio, seppur spinto da sincera volontà di uguaglianza, se posto in atto considerandolo risolto mediante l’allargamento della cerchia di coloro che godono di determinati diritti, ricade forzatamente in un’ottica antropocentrica di chi, dall’alto della propria posizione di dominanza, concede dei diritti sorti da contratti sociali umani ad altri che umani non sono. Conferire diritti a chi è al di fuori di una convenzione sociale specifica, paradossalmente sarebbe arbitrario e specista.

Sorgono infatti spontanee una serie di domande: “chi siamo noi per concedere diritti agli altri?”, o meglio “perché estendere diritti che sussistono nella nostra società a chi non appartiene, o non vuole appartenere, ad essa perché appartiene ad altre società?”, e ancora “quanti e quali diritti andrebbero concessi, e perché?”. Riconoscere un diritto è e rimane una concessione. Nel caso del rapporto Umano-Animale, l’espansione della sfera di influenza di tale diritto ad altri che ne sono privi, causerebbe probabilmente un nuovo problema: gli Animali a cui fossero riconosciuti dei diritti facenti capo alla società umana, in quanto esterni ad essa, finirebbero paradossalmente per subirli in quanto diretta emanazione della volontà degli Umani. Il diritto stesso, se vogliamo soffermarci a pensarlo in astratto, fonda la sua esistenza sul fatto che sottintende un dovere, e sul fatto che per poter esistere sia rispettato, o meglio, debba essere rispettato. Si potrebbe quindi in linea generale dire che è il diritto che scaturisce dal dovere e non viceversa (**). Seguendo quest’ottica una società fondata sul diritto, è una società in cui si accetta per convenzione (ma raramente per convinzione) di esigere un diritto nei confronti di altri, ai quali viene imposto un dovere, e viceversa.

In una ipotetica società libera non dovrebbero per assurdo esistere diritti, ma solo doveri morali. Perché vi sia una piena applicazione dei diritti, deve esistere una volontà collettiva che costringa il singolo a rispettare una normativa giuridica imposta a tutti, e questa volontà si identifica con lo stato di diritto, quindi ogni diritto collettivamente riconosciuto diviene di fatto un obbligo, un’imposizione, e non un dovere morale che il soggetto si sente di applicare. Il concetto di dovere, se fosse solamente di natura morale, sarebbe quindi slegato dall’idea di legge da rispettare per contratto con la società di cui si fa parte. Ritornando al rapporto Umano-Animale/Umano-Umano in una ipotetica società umana libera, non si dovrebbe quindi ragionare in un’ottica di diritto imposto come fonte di regola sociale per una corretta convivenza, ma di dovere nei confronti degli altri. Doveri scaturiti direttamente da una morale figlia di una nuova cultura fondata sul rispetto dell’altro, sul senso di giustizia, sulla solidarietà e sulla libertà. Una società fondata sul dovere morale individuale, inteso come controllo delle proprie esigenze filtrate dall’etica a-specista che permetterebbe di ponderare le azioni quotidiane dei singoli rendendole le più solidali possibili. Nessuno concederebbe diritti, ma si limiterebbe ad osservare dei doveri morali. L’allargamento della sfera morale, quindi, sarebbe un processo spontaneo e non imposto, indiretto: un processo naturale. Per poter parlare di eticità bisognerebbe pertanto abbandonare il concetto di diritto, e soprattutto quello di diritto animale.

La speranza è che l’antispecismo faccia proprio il concetto di dovere morale come espressione di libertà della specie umana, libertà che si otterrebbe nell’adempimento di obbligazioni morali nei confronti dei nostri simili e di chi non appartiene alla società umana (non vuole, o non può appartenervi) ma che ha parimenti diritto (perché scaturito dal nostro senso di dovere) al rispetto, e a vivere secondo la propria natura. Verrebbe quindi meno l’esigenza di equiparare gli Animali ai pazienti morali, risulterebbe ininfluente il tentativo di razionalizzare la mente Animale per tentare di fornire una giustificazione morale all’estensione di privilegi a noi riservati. Ma semplicemente si potrebbero considerare gli Animali (al di fuori dalla visione dell’Umano che osserva l’Animale per osservare se stesso) ciò che in realtà sono: PERSONE (***) non appartenenti alla società umana, persone da rispettare. Potrà l’antispecismo giungere a parlare solo di persone?

Adriano Fragano

Note:

* Vedasi la recensione di Gianluca Verrucci - 10/01/2006 su Kant, Immanuel, Primi principi metafisici della dottrina del diritto, a cura di Filippo Gonnelli.
Roma-Bari, Laterza (Classici della filosofia con testo a fronte).

**In riferimento a: Vanda Fiorillo, Autolimitazione razionale e desiderio. Il dovere nei progetti di riorganizzazione politica dell’illuminismo tedesco, Giappicchelli editore.
“nel binomio diritto soggettivo-dovere giuridico la priorità logica è data al secondo termine: è il diritto che scaturisce dal dovere e non viceversa” (p. 36)

***Ci riserviamo di affrontare approfonditamente la tematica in futuro

La sezione “UN MANIFESTO?” è stata aggiornata: http://antispecismo.wordpress.com/un-manifesto/

Si propone di seguito un testo non antispecista, ma davvero interessante e di rara sintesi delle questioni dell’ideologia del dominio dell’uomo sulla natura e dell’ideologia della sottomissione alla prima antitetica.
Il testo offre amplissimi spunti di riflessione che meriterebbero grande attenzione.
Si sottolinea un passo di notevole importanza: “Al posto della tradizionale contrapposizione tra una ideologia del dominio e un’ideologia della sottomissione, abbiamo bisogno che si faccia strada una filosofia del rispetto per la natura. Quest’ultima filosofia consiste nell’assunzione di limitazioni volontarie delle nostre capacità di manipolazione e di alterazione“

Buona lettura

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Tratto da Uomo e natura di Paolo Rossi
NUOVA CIVILTA’ DELLE MACCHINE 1987 N. 3-4 - Luglio-Dicembre (19-20)

Premessa
Termini come uomo e natura, con i quali diamo corpo ad alcune fondamentali idee che orientano la nostra vita, non sono denotativi di oggetti facilmente determinabili o rigorosamente definibili. Quei termini si caricano quasi sempre di significati emotivi. Le visioni generali entro le quali quei termini inevitabilmente si collocano sono attraversate da un pathos metafisico, da tonalità religiose, da motivazioni psicologiche inconscie. Proprio questa indeterminatezza nei significati, questa sorta di alone che le accompagna consente agli storici e agli studiosi della società di collegare la storia delle idee con la storia, assai più ambigua e sfuggente, delle mentalità e dei modi di sentire.
Parlare degli atteggiamenti dell’uomo di fronte alla natura implica, per questo, una preliminare rinuncia alla pretesa di una separazione rigida fra il linguaggio impreciso della cultura diffusa e il vocabolario tecnico delle scienze e della filosofia.
Abbiamo la invincibile tendenza a inserire ciò che è nuovo in quadri mentali familiari e codificati. Facciamo anche molta fatica a individuare le novità, a distinguere le molte novità apparenti dalle poche novità reali. I quadri mentali rigidi ci offrono soluzioni facili. Pensando sulla base di dicotomie (magia o scienza, natura o cultura, continuità o discontinuità, uomo o natura) riusciamo a semplificare i problemi. Ma la semplificazione va quasi sempre a scapito della comprensione e ci chiudiamo alle “avventure di idee” e facciamo subentrare l’intolleranza alla disponibilità e giungiamo ad eliminare la varietà delle voci del presente, a cancellare le molteplici e varie tradizioni che costituiscono il nostro passato. Molte idee suscitano ondate emotive, ci fanno trascorrere dall’entusiasmo all’angoscia. E ciò ci rende scarsamente disponibili alle posizioni più fortemente analitiche. E ci sembra irrimediabilmente prosaico e indegno di attenzione ciò che contrasta con tali emozioni.
Ho diviso questa relazione in due parti. Vi parlerò, nella prima, dell’idea (o, se preferite, dell’ideologia) del dominio sulla natura; nella seconda, dell’idea della sottomissione alla natura. Si tratta, in entrambi i casi, di idee molto antiche, che affondano le loro radici nelle origini stesse del pensiero dell’Occidente che sono state studiate anche facendo riferimento al mondo magico dei primitivi, alla magia, all’inconscio. La prima ideologia (quella del dominio) coincide, grosso modo, con ciò che è stato chiamato Prometeismo o Faustismo, ha a che fare con la storia dell’idea di progresso. La seconda ideologia (quella della sottomissione) ha a che fare con una famiglia di atteggiamenti e di dottrine alle quali si fa riferimento con il termine Primitivismo ed ha stretti rapporti con l’idea di una decadenza e di una corruzione, con l’idea che sia necessario il ritorno ad una perduta innocenza.
Tenterò di chiarire le caratteristiche essenziali di questi due atteggiamenti, di dire qualcosa sulle loro origini e sulla loro fortuna. Sosterrà la tesi della loro parzialità e della loro insufficienza. Cercherò di mostrare, nelle conclusioni, la necessità di un atteggiamento diverso.

L’ideologia del dominio
In molti commentari medievali troviamo espressa la tesi che i santi che addomesticano le belve più feroci riaffermano quella sovranità dell’uomo sull’universo che è stata incrinata dal peccato originale. A tutti è nota la tesi, largamente diffusa nel pensiero europeo dall’età dell’Umanesimo fino a Francesco Bacone, per la quale l’uomo, che è Signore della Terra, così come Dio è il Signore dell’Universo, potrà porsi come veramente simile a Dio, come un’immagine di Dio sulla Terra, attraverso il lavoro, la trasformazione e il dominio della natura.
In quei secoli, come è stato detto più volte, l’idea del dominio, del “Signore del mondo”, del creatore viene trasferita da un contesto religioso ad un contesto che la associa con la scienza. In questo processo di secolarizzazione si mantiene viva e acquista rilievo anche l’idea di un Paradiso nuovamente realizzabile sulla Terra. Una volta conquistato il dominio sulla natura, la specie potrebbe soddisfare tutti i suoi bisogni, sarebbe libera da conflitti, tensioni, insoddisfazioni.
E’ indubbio che agli inizi dell’età moderna, l’impresa umana volta a controllare la natura si configurò con le caratteristiche del dominio e l’idea del dominio venne attinta alla tradizione magico-alchimistica. L’uso di espressioni come “padrone e quasi possessore della natura” (che è di Cartesio), “dare la caccia”, “soggiogare”, “vincere, scuotere e sottomettere la natura” (che sono di Francesco Bacone); l’idea che il conoscere sia un fare e un costruire (come pensavano Hobbes e Gassendi) lasciano trasparire una sorta di aggressività (a volte non priva di connotazioni sessuali) verso la Natura “femmina”.
L’ambiguità del tema del dominio è stata sottolinea già innumerevoli volte. La ripresa del mito di Faust (da Marlowe fino a Goethe) si svolge negli stessi secoli in cui rinasce (da Bovillus fino a Shelley) il mito di Prometeo eroico. Per aver rapito il fuoco agli dei, Prometeo viene condannato per l’eternità. In vista del dominio, Faust vende la sua anima al diavolo. Scienza, tecnica, dominio sulle cose non suscitano solo entusiasmi. Generano, fino dal mondo antico e fino al nostro tempo, oscuri sentimenti di colpa. Fanno riemergere l’antico tema della tentazione esercitata dal Serpente, di un patto con il Demonio che sarebbe alla fonte del nostro sapere e del nostro potere.
A proposito dell’idea di progresso, la prima cosa da chiarire è che ciò che si è soliti chiamare fede nel progresso non è un prodotto della Rivoluzione Scientifica, ma della cultura tardo illuministica, romantica e positivistica. Quella fede, nelle forme in cui la conosciamo ancora oggi, è un’ideologia recente. La cultura del tardo Settecento e dell’età del positivismo
1) tende a concepire il progresso come una legge della storia (in Condorcet, Turgot, Saint-Simon, Comte);
2) tende a identificare la crescita della scienza con il progresso morale e politico e a far dipendere quest’ultimo da quella crescita;
3) tende infine a vedere nella “lotta” la capacità di provocare illimitati miglioramenti e tende a interpretarla come elemento costitutivo del progresso (Spencer, darwinismo sociale). Questa idea di progresso non pone limiti alle speranze dell’uomo, identifica il progresso con un processo necessario, concepisce gli ostacoli come provvisori e superabili, vede nella scienza e nella tecnica solo dei docili strumenti.
Quest’idea è ottocentesca, appartiene irrimediabilmente al passato, è espressione di un mondo che non è più il nostro. In quel mondo - a esso apparteneva cronologicamente e anche culturalmente Carlo Marx - il successo appariva fondato sulle illimitate capacità creative dell’uomo; l’idea della lotta e della conquista si associava al culto per l’homo faber, capace di addomesticare la natura e di civilizzare i popoli barbari; il senso dell’avventura nel grande gioco della società e nella grande competizione fra uomo e natura si accompagnava alla fede nella perennità e nella continuità del regnum hominis. La realtà appariva tutta e sempre controllabile attraverso una serie di scelte responsabili, illuminate e costruttive. La natura si configurava come un’entità integralmente dominabile e sfruttabile all’infinito. In innumerevoli scienziati e filosofi e intellettuali era presente la convinzione di vivere (in quanto eredi dell’Umanesimo e della Nuova Scienza) al centro della storia del mondo, di incarnare i valori universali presenti nella storia, di essere portatori di modelli di vita universalmente imitabili.
La crisi dell’idea di progresso, la identificazione di quell’idea con un mito ottocentesco, nacquero in un clima di angoscia profonda, di ansia e di pessimismo sul destino dell’Occidente. Quella crisi, come è noto, è legata alle prospettive della cultura europea del secondo e del terzo decennio del Novecento, al senso dell’”inutile massacro” della prima guerra mondiale, alla grande crisi degli anni ‘30. La guerra e la crisi hanno distrutto il mondo della sicurezza; la Scienza, il Progresso, l’Europa non appaiono più al centro della storia umana; la storia appare priva di tendenze, di prospettive, di direzioni; la realtà si configura come un’impari lotta fra l’individuo e le forze cieche e incontrollabili che operano nella storia; la società appare una macchina devastatrice della natura autentica dell’uomo. Nel Tramonto dell’occidente (1918), le civiltà che si susseguono nel tempo appaiono a Spengler come organismi autonomi e fra loro incommensurabili che nascono e muoiono, come i fiori, secondo il disegno del destino. La civiltà occidentale è al tramonto, sta compiendo il suo ciclo e si avvia al disfacimento.
Non è certo possibile cercare di determinare qui in che modo e per quali vie all’immagine ottocentesca del progresso si siano sostituiti - nel corso di una grande crisi nella quale continuiamo a vivere - le visioni apocalittiche di una natura non controllabile, le affermazioni sulla inevitabile fine della civiltà, i discorsi sulla superiorità dell’elemento ludico rispetto a quello costruttivo, gli appelli alla natura come riconquista di un perduto tempo interiore. Quello che è certo è che dal provvidenzialismo della seconda metà dell’Ottocento si è trapassati allo sgomento di fronte a un mondo non controllabile. I temi presenti nella cultura europea al termine della prima guerra mondiale ritornano quasi ossessivamente nella cultura del Novecento: la servitù dell’uomo, la dissacrazione della persona, la responsabilità delle macchine, la violazione empia della Natura. Il rifiuto della mitologia del progresso diventa rifiuto della modernità. Ciò che è moderno non sembra più coincidere con ciò che è umano. Tutta la modernità si configura come il mondo dell’alienazione e di una nuova barbarie. Alla metà degli Anni Trenta, H. D. Lawrence aveva scritto: “Non mi importerebbe niente che i bolscevichi facessero saltare in aria una metà del mondo e i capitalisti l’altra metà per far loro dispetto purché lasciassero a noi due un cunicolo da conigli a testa, dove potessimo scivolare e incontrarci sottoterra, come i conigli”.

L’ideologia della sottomissione
Il puro e semplice rovesciamento del fiducioso ottimismo in una visione apocalittica della storia non è affatto, di per sé, un fatto positivo. Per rimanere nell’ambito del nostro tema: l’idea che la natura sia sfruttabile all’infinito e che sia lecito un dominio incontrollato dell’uomo su di essa dà luogo, quando si rovescia nel suo contrario, alla convinzione che la natura sia per essenza buona e che l’uomo sia un rapinatore di ricchezze, un malvagio violentatore della natura indifesa.
Alla violenza esercitata dall’uomo viene spesso contrapposta l’immagine di una natura armoniosa come sistema capace di autoequilibrio e autoregolazione. Mi è accaduto di leggere su un giornale “progressista” che la natura, prima dell’avvento della medicina moderna, fu in grado di mantenere “un equilibrio millenario nella popolazione terrestre”. Come fu giustamente ricordato all’autore di questa affermazione, il mantenimento di quell’equilibrio implicava una durata media della vita che oscillava (nella Parigi della metà del Settecento), intorno ai venticinque anni e implicava anche la distruzione (attraverso periodiche epidemie) di qualcosa come un quarto dell’intera popolazione dell’Europa. Nell’autoequilibrio della natura (che si realizza attraverso la riproduzione, l’interazione con l’ambiente, l’adattamento, l’evoluzione) la cosiddetta selezione naturale occupa un posto molto importante. In natura è continuamente all’opera una sorta di setaccio che elimina le casuali mutazioni pregiudizievoli al mantenimento della specie.
Quell’autoequilibrio implica, in primo luogo, l’eliminazione degli individui meno adatti a sopravvivere in un determinato ambiente nonché l’eliminazione e l’estinzione di molte specie viventi. Le variazioni che sono frutto del caso (ha scritto Francois Jacob ne La logica del vivente) “vengono orientate nella direzione che loro impone il vaglio spietato della selezione naturale”. Quest’ultima “rappresenta un fattore di regolazione che conserva l’armonia del sistema”. Come sapeva Darwin, la natura appare una madre assai generosa nel distribuire la vita, ma assai avara nel fornire agli esseri viventi i mezzi per mantenerla.
La specie umana non lascia che la selezione naturale agisca in ogni caso come un setaccio e non accetta sempre quel “vaglio spietato” di cui parlava Jacob. Cerca di porre dei limiti alla spontaneità della selezione naturale e pone a essa una serie di ostacoli: per esempio, le vaccinazioni, la camera di rianimazione, gli antibiotici, il cortisone, la medicina preventiva. Gli uomini si uccidono frequentemente fra loro (e hanno in questo un primato fra le specie animali), ma si ostinano anche spesso a salvare gli individui deboli o che non si adattano spontaneamente all’ambiente. Ciò avviene, in molti casi, attraverso la creazione di un ambiente artificiale che sostituisce l’ambiente naturale: per esempio, un’incubatrice per neonati.
Gli uomini vivono in ambienti artificiali, imbevuti di tecnica, talvolta avvelenati dai prodotti della tecnologia. Ma è proprio la sostituzione dell’artificiale al naturale che consente una parziale violazione delle leggi della natura. Si garantisce in questo modo la sopravvivenza della specie umana? Oppure, come già Darwin si chiedeva, questi ostacoli posti alla natura si risolveranno in fattori di degenerazione per la specie umana? Non esiste certo la garanzia di una risposta negativa a questa domanda. Ma la domanda vera è piuttosto un’altra: una volta che ci si è incamminati sulla via del controllo della natura, del rifiuto della sua “spontaneità”, è concepibile un ritorno a quella spontaneità?
Il sistema fondato sulla coppia predatore-preda è un sistema perfettamente autoequilibrato. L’uomo ha scelto di uscire (o cerca di uscire) da questo tipo di equilibrio e ha inventato un tipo di “trasmissione di eredità” che non avviene per via genetica. La cultura è fondata sull’apprendimento e sulla trasmissione, da una generazione all’altra, di caratteri acquisiti. Come ha scritto Peter B. Medawar, l’evoluzione culturale differisce da quella genetica per tre fondamentali caratteristiche: non è mediata da agenti genetici; è reversibile, nel senso che tutto ciò che è stato guadagnato può andare perduto; è di tipo non darwiniano, ma lamarckiano, nel senso che le abilità o capacità o conoscenze acquisite nel corso della sua vita da un padre possono essere trasmesse a un figlio. Ma abilità e capacità e conoscenze, com’è noto, possono essere trasmesse anche a individui appartenenti alla stessa generazione e non è necessario aspettare una generazione nuova perché la trasmissione possa avvenire. L’evoluzione biologica è lentissima, quella culturale può essere rapidissima ed è stata paragonata a un’infezione o a un’epidemia che si trasmette, più o meno velocemente, da un individuo all’altro.
La via rappresentata dalla cultura, dalla scelta dell’artificialità è, per definizione, rischiosa. C’è chi ha parlato di una evoluzione esosomatica, che avviene cioè al di fuori del corpo dell’uomo: anche gli animali si costruiscono nidi e tane, ma senza introdurre miglioramenti rilevanti nelle loro costruzioni; l’uomo costruisce telescopi, microscopi, turbine, calcolatori, camere di rianimazione, centrali nucleari, missili intercontinentali e in tali costruzioni avvengono miglioramenti rilevanti. Questa evoluzione non è non può essere, come quella naturale, autocontrollata: qui il controllo non può essere che umano.
Nella cultura del nostro tempo riemerge con forza il tema della condanna dell’impresa umana di controllo della natura come impresa empia. Attraverso quella condanna si apre spazio all’esaltazione del primitivo, all’idea di una natura in sé benefica, all’idea di una civiltà malefica in quanto antinatura, all’idea che il remoto passato della storia sia stato popolato dai selvaggi innocenti di Rousseau, invece che dai bestioni “tutto stupore e ferocia” di Vico. Si esprime da più parti una sorta di nostalgia per l’ipotetica vita felice di uomini che nella realtà vivono molto duramente, soffrono molto, muoiono molto giovani e vedono morire molti dei loro figli.
Alle origini della storia umana, come scriveva Hobbes, “domina un continuo timore e il pericolo di una morte violenta e la vita dell’uomo è solitaria, povera, lurida, brutale e corta”. I miti del primitivismo non tengono conto delle sofferenze che costa la lotta per la sopravvivenza in una natura ostile, non tengono conto che anche in comunità di tipo agricolo, che si sono volontariamente isolate dalla civiltà in nome di un rifiuto della medesima, possono avvenire, come di recente é avvenuto, spaventose tragedie e manifestarsi forme terribili di autodistruzione.
L’idea che l’uomo possa reimmergersi nella Natura, come regredendo nel grembo di una madre benefica, possa rinunciare al controllo dell’ambiente, recuperando una perduta innocenza, è un’antica e ben radicata illusione. Ma l’idea che l’uomo, spinto dai suoi rimorsi, possa cancellare sé stesso dalla natura è anche un’idea assurda e pericolosa. L’esistenza di un rapporto antagonistico con la natura non è una malvagia invenzione umana, ma la condizione dell’esistenza stessa di ogni specie vivente. Ogni individuo fa il suo ingresso nella natura come un essere debole e indifeso e questo vale per l’uomo (che, come tutti sanno, ha un’infanzia assai più lunga di quella degli altri animali) più che per qualunque altra specie animale.
Il fatto che scienza e tecnologia abbiano reso possibile cose che sembravano incubi, non implica affatto che l’impresa del controllo umano sulla natura sia interpretabile come un patto con il demonio.

L’idea del rispetto per la natura
La scelta non revocabile dell’artificialità e della cultura che è stata compiuta dalla specie umana si presenta con alcune caratteristiche che tenterà di trasformare in un breve elenco, anche se so bene che si tratta di un’impresa quasi disperata.
In primo luogo quella scelta è, per definizione, rischiosa. In secondo luogo essa ha dato luogo a un tipo di crescita che (a differenza dell’evoluzione biologica) non è autoregolata e richiede la presenza di un controllo umano. E si possono aggiungere, relativamente a quest’ultimo punto, altre quattro considerazioni: 1) che questo controllo è molto difficile da esercitare (tanto da darci a volte la disperante sensazione della sua inattuabilità); 2) che ogni forma di controllo presuppone un accordo su chi (e in quali forme) esercita il controllo; 3) che la complessità delle forme dell’esercizio del controllo cresce insieme alla crescita della tecnologia; 4) che, data la insufficienza delle nostre conoscenze sui legami fra tecnologia e società, abbiamo bisogno di sviluppare (come afferma D. Colligridge) una “teoria delle decisioni in condizioni di ignoranza”, che non si limiti a studiare perché le decisioni sono state prese, ma esamini come dovrebbero essere prese per essere flessibili, correggibili, revocabili.
Io sono sostanzialmente d’accordo con una tesi sostenuta da William Leiss. Anche su questo terreno abbiamo bisogno di qualcosa di nuovo e dobbiamo, in nome di questa esigenza, abbandonare le due tradizionali filosofie che hanno fatto da sfondo l’una all’entusiasmo irresponsabile degli scientisti, l’altra al millenarismo sprovveduto dei primitivisti. Al posto della tradizionale contrapposizione tra una ideologia del dominio e un’ideologia della sottomissione, abbiamo bisogno che si faccia strada una filosofia del rispetto per la natura. Quest’ultima filosofia consiste nell’assunzione di limitazioni volontarie delle nostre capacità di manipolazione e di alterazione. A causa delle conquiste della scienza e della tecnica, per la prima volta da quando abbiamo iniziato ad abitare la Terra, siamo divenuti responsabili del destino della Terra e degli esseri che la abitano.
L’idea del rispetto si differenzia dall’ideologia del dominio, perché implica la piena consapevolezza di questa responsabilità e perché assume, su questa base, il progetto di una consapevole autolimitazione. Si differenzia dall’ideologia della sottomissione perché è fondata sulla utilizzazione della scienza moderna e non sul suo rifiuto.
Una filosofia del rispetto per la natura può nascere solo sulle ceneri dell’idea dell’incontrollato e selvaggio dominio sulla natura e sulle ceneri di una cieca e utopistica sottomissione dell’uomo alla natura. La prima rischia di cancellare la natura (e con essa, ovviamente, anche l’uomo). La seconda è fondata su un rifiuto della presenza dell’uomo, su una sorta di senso di colpa per questa presenza e rischia di renderci impotenti. Entrambe queste filosofie tendono a distruggere, di là da tutte le loro buone intenzioni, la nostra possibilità di abitare la Terra. L’ideologia dell’incontrollato dominio può trasformare l’uomo in un sovrano, assiso su un mucchio di macerie in attesa di una tragica soluzione finale. La seconda può togliere all’uomo ciò che lo fa umano: la sua “emersione” dal mondo animale attraverso la costruzione di arnesi, del linguaggio, di complicate forme artificiali di vita associata.
Questa nuova filosofia deve compiere due rinunce. Deve far sì che l’uomo riesca ad abbandonare, insieme e contemporaneamente, il sadismo dello sfruttatore e il masochismo del rinunciatario.
Non si tratta di una facile impresa. Tali rinunce non implicano solo la revisione o l’abbandono di antiche e radicate ideologie e tradizioni di pensiero; esse comportano gravi disagi, suscitano resistenze notevoli, inducono alla messa in opera di potenti meccanismi di difesa. In primo luogo, perché, come sanno molto bene tutti gli studiosi della psiche, sadismo e masochismo costituiscono un intreccio non facilmente districabile. In secondo luogo, perché le due posizioni del dominio e della sottomissione rinviano continuamente e alternativamente l’una all’altra, sono l’una come lo specchio dell’altra e danno luogo a una sorta di moto pendolare delle idee, ad un alternarsi di ottimismo e di angoscia, di speranze e di paura. In terzo luogo, perché è facile che nella contrapposizione violenta fra le posizioni tradizionali trovino ascolto più le grida incomposte che i pacati ragionamenti, più le reciproche accuse di malafede che le analisi corrette. In quarto luogo, infine, perché questo tipo di contrapposizioni spinge molti a saltare, con poche e confuse idee, sul carro del vincitore del momento.
Non credo sia il caso di farsi illusioni. Credo che una larga parte della nozione comune o corrente di natura sia ancora oggi, come era alle origini, il risultato di proiezioni antropomorfe, sia intessuta di miti, sia legata a istinti e impulsi non razionali. La natura continuerà di volta in volta ad apparirci come una benefica forza creatrice, come un’invenzione continua di forme e, insieme, come una forza capace di produrre il male, priva di pietà, capace di suscitare i demoni della distruzione. E’ molto probabile che nessuna filosofia possa sradicare dalla nostra mente quella antica e profonda ambivalenza che trovò espressione altissima nel grande poema di Lucrezio, che inizia non per caso con un inno a Venere genitrice e termina con un orrido quadro di desolazione e di morte.
E tuttavia, anche se sappiamo che non tutti gli idola sono sradicabili dalla mente, anche se viviamo in un’epoca insieme ricca di grandi conquiste e di grandi tragedie, dobbiamo continuare a credere che sia nostro compito non far tacere mai la fioca voce dell’intelletto. Come scrisse nel 1927 l’autore del Disagio della civiltà, bisogna che quella voce non taccia finché non avrà trovato ascolto.
Anche dal punto di vista morale l’idea di una filosofia del rispetto per la natura, che nasca dall’abbandono sia dell’idea del dominio sia dell’idea di sottomissione, continua ad apparirmi (anche in mezzo alle grida, un po’ incomposte dei sostenitori delle vecchie dicotomie) un’idea non disprezzabile. Perché ciascuno di noi non amerebbe sentirsi definire né un negriero né uno schiavo, né un profanatore né un immaturo bambino desideroso di protezione.

Adattamento on line a cura di: Felice Palmeri (Centro D.I.E.A.)

Si comunica che per contattare gli organizzatori dell’Incontro su antispecismo e liberazione animale che si terrà il 24, 25, 26 e 27 aprile 2008 vicino Milano, è necessario scrivere al nuovo indirizzo di e-mail: azionieparole08@libero.it

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Info su Incontro: http://antispecismo.wordpress.com/incontri-antispecisti/

Contribuite a diffondere questo sito tramite il seguente banner che potete scaricare e collegare a:
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Grazie

La sezione “CASSETTA DEGLI ATTREZZI” è stata aggiornata: http://antispecismo.wordpress.com/cassetta-degli-attrezzi/

Da Veganzetta n^ 1 / anno II
http://www.veganzetta.org/wp-content/uploads/2008/02/veganzetta_numero1-2_30_01_08.pdf

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L’occuparsi di diritti degli Animali, trascendere (non dandole per assodate, ma ignorandole) tutte le problematiche legate alla società umana, per concentrarsi sulle immensità del dolore Animale causato direttamente da tale società, rappresenta non solo un clamoroso errore strategico, ma anche un pericoloso cedimento concettuale.
Il problema di fondo – a nostro avviso - è la scarsità di approfondimento della questione prettamente “umana” della filosofia antispecista; mentre sempre più persone possono senza difficoltà dirsi d’accordo con il concetto di diritti animali, concetto affrontato da autori del calibro di Peter Singer, Tom Regan, Gary L. Francione, Jim Mason, James Rachels – solo per citare i più blasonati – pochi hanno ritenuto opportuno affrontare forse l’aspetto fondamentale dell’antispecismo, sempre citato, ma quasi mai indagato: la liberazione animale.
Il cedimento concettuale che ne deriva può condurre a posizioni simili a quelle di Paul Watson e la sua Sea Shepherd, il quale candidamente afferma: “In un mondo in cui gli esseri non-umani non hanno alcun genere di diritto, personalmente non penso di dovermi preoccupare troppo della negazione di diritti umani.” (1).

Di fronte a prese di posizione del genere si può ben capire come un certo attivismo (del tutto condivisibile se non avesse origine da posizioni come quella di cui sopra) possa fungere da calamita per tutti coloro che preferiscono affrontare il problema nella sua metà che non riguarda direttamente la sua causa (una società umana sfruttatrice, iniqua e tiranna verso Umani e non). L’intervista a Paul Watson è, sotto questo punto di vista, illuminante, e rende l’esatta misura del fenomeno che si potrebbe definire uno specismo di ritorno formulato partendo da posizioni antispeciste: uno specismo speculare (2). Un concetto che vede la specie umana come il problema da risolvere, il corpo estraneo nel tutto dell’equilibrio ecosistemico del pianeta da arginare se non da estirpare. Le visioni estinzioniste, pessimiste e catastrofiste veicolate dallo specismo speculare spesso si accompagnano al qualunquismo a-politico che tanto è in voga tra gli attivisti animalisti. Il professarsi a-politico, testimonia due elementi preoccupanti: la profonda ignoranza generalizzata su ciò che significa fare politica, e la confusione tra azione politica e partitismo.
La politica è e deve essere intesa anche come un esercizio individuale atto ad influenzare la collettività, essa può essere esercitata in numerosissimi modi, ma mai ignorata, pena l’accettazione supina delle visioni altrui. Fare politica vuol dire anche decidere consapevolmente quali azioni favorire nel quotidiano, e quali contrastare. Decidere di non indossare una pelliccia, di non acquistare cadaveri di Animali, di non appoggiare la vivisezione sono atti politici. Le attività volontarie in favore degli animali, le proteste, le manifestazioni, sono attività politiche nel senso che sono esercitate nell’intento di influenzare l’opinione pubblica nel tentativo di modificare lo stato delle cose in favore degli Animali.
La politica, quindi, non è solo ad esclusivo appannaggio dei partiti, deve essere un diritto che ogni cittadino deve poter esercitare in piena libertà.

Chi crede che possa esistere un’azione fine a se stessa senza un progetto su vasta scala per risolvere l’enorme problema del rapporto Umani-Animali, commette un grande errore per il semplice fatto che in questo modo, non fornendo un’ipotesi di soluzione a lungo termine, ci si predispone all’accettazione acritica (in nome della massimizzazione del risultato immediato) di qualsiasi proposta: si può continuare a perpetuare la visione di dominio del più forte sul più debole, causa dell’infinito macello quotidiano, nella speranza illusoria ed assurda di porvi un rimedio.
Gli esempi a riguardo si sprecano: forum su internet dove si spendono fiumi di parole su Animali maltrattati e poi si professa la pena di morte per gli Umani, animalisti fautori della giustizia sommaria, della legge del taglione, attivisti vegani che dichiarano pubblicamente il loro odio per popolazioni umane considerate barbare o inferiori (leggasi cinesi, arabi, popolazioni dell’est europeo …), antispecisti giustamente preoccupati per il mostruoso sfruttamento degli Animali, ma lontani anni luce dai problemi dello sfruttamento dei più deboli fra gli Umani. Persone che non esitano ad avallare visioni razziste, sessiste, omofobiche, discriminatorie nei confronti di etnie e religioni, il tutto in nome di una presunta difesa dei diritti degli Animali. Argomentazioni, quindi, del tutto compatibili, ed anzi di supporto, al pensiero unico occidentale che prevede l’assoggettamento del diverso e del più debole, la sottomissione e l’omologazione.

Ma torniamo alla questione della liberazione animale lasciata in sospeso. Come può essa aiutare a risolvere il sempre più pressante problema della deriva dell’antispecismo, verso lo specismo speculare? Il tutto è sostanzialmente riconducibile ad un problema di approccio: i diritti animali in sostanza non prevedono necessariamente un ripensamento radicale della società umana, ma una sua rimodellazione e l’espansione dei suoi principi fondanti, anche ad individui (gli Animali in generale, e gli esseri senzienti in particolare) che attualmente non ne fanno parte, e che non possono quindi godere dello status di “cittadino” nel senso più classico del termine. In buona sostanza i diritti animali, seppur un passo importante, non sono un argomento sufficientemente forte per mettere al riparo l’intero movimento animalista radicale da pericolose involuzioni (ed infiltrazioni strumentali di fazioni politiche o di ideologie lontane anni luce da concetti di uguaglianza, libertà e diritti dei più deboli), pertanto è evidente che, come traguardo strategico, si dovrebbe abbandonare la questione dei diritti animali, in favore della liberazione animale intesa come “ponte” tra lo status quo ed un futuro di libertà generalizzata. Il concetto di liberazione animale prefigura, infatti, una profonda critica della società umana, e quindi una visione rivoluzionaria che non permette una dicotomia tra problematiche umane e animali. L’abbattimento dei motivi di disuguaglianza, di ingiustizia, e di prevaricazione presenti tra gli Umani, spianerebbe la strada alla più ampia liberazione di tutti gli Animali (*).

Liberando noi stessi, libereremmo anche chi stiamo schiavizzando, allontanando nel contempo chi subdolamente tenta di rallentarci.

Adriano Fragano

(1) http://www.directaction.info/library_watson.htm
(2) Libera interpretazione del neologismo preso in prestito da Filippo Schillaci

* liberazione animale = Il concetto di liberazione animale (intesa come liberazione umana e non umana) trascende la visione dei diritti animali, la concessione di determinati diritti presuppone il riconoscimento ad una o più specie della facoltà di concedere tali benefici ad altre specie. La liberazione animale prefigura invece degli scenari molto più complessi nei quali le specie senzienti (si parla per l’appunto di animali) siano in grado di poter esplitare le proprie vicissitudini senza danneggiare – o danneggiando il meno possibile – le altre. Il tutto presupporrebbe teoricamente una visione condivisa interspecifica, visione che oggettivamente non si può verificare. Pertanto dovrà essere l’Uomo che in quanto tale dovrà operare sulla propria organizzazione sociale per poter permettere la liberazione dell’individuo umano e di quello animale, essendo la sociatà umana l’unica in grado di opprimere tutte le altre specie viventi. La liberazione animale, pertanto, conduce ad una visione rivoluzionaria che comporterebbe profondi cambiamenti sociali. Il concetto di liberazione animale assume quindi una notevole importanza nel cammino antispecista, e può considerarsi come una delle tappe fondamentali per la costruzione di una nuova società umana a-specista che sarà in grado di esistere proprio grazie ai fondamenti teorici della liberazione animale.

Si segnala questo interessante incontro a Trieste:

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LIBERAZIONE ANIMALE
SPUNTI PER UNA TEORIA E UNA PRATICA ANTISPECISTA

INCONTRO/DIBATTITO CON ALCUNI ATTIVISTI DELLA
COALIZIONE CONTRO LA VIVISEZIONE NELLE UNIVERSITA’

Download volantino

Il movimento di liberazione animale nell’ultimo decennio ha assunto un’importanza rilevante all’interno del movimento di rivendicazione dei diritti degli animali. A livello internazionale e nazionale si è assistito ad una diffusione di campagne di pressione che hanno messo in crisi istituzioni e multinazionali implicate nello sfruttamento degli animali non umani, in particolare per ciò che riguarda l’industria della vivisezione che ogni anno tortura dai 300 ai 400 milioni di animali. Di fronte alla parzialità dei risultati raggiunti dalle associazioni animaliste ed ambientaliste, sono andati delineandosi metodi di opposizione diretta che, individuati gli obiettivi primari, hanno messo in atto pratiche di lotta vincenti.
La radicalizzazione della lotta ha comportato cambiamenti sostanziali: si è passati da un concetto protezionistico ad un’impostazione liberazionista; le manifestazioni che vedevano la partecipazione di migliaia di cittadini in qualche occasione hanno lasciato il passo ad iniziative di protesta continue, mirate a guastare l’immagine degli sfruttatori, colpiti anche nei legami commerciali e attraverso la pressione sui dipendenti; il concetto di legalità assoluta è stato contaminato da atteggiamenti di disobbedienza civile, che hanno catturato maggiore attenzione da parte dei media e dell’opinione pubblica.
Negli ultimi anni anche in Italia si sono diffuse diverse campagne (chiudere Morini, campagna AIP, coalizione contro la vivisezione nelle università…) che hanno fatto tesoro della teoria e della pratica del movimento di liberazione animale ottenendo grandi successi in breve tempo. E’ possibile affermare che grazie a questo mutamento si è diffusa la consapevolezza che per difendere le sorti degli animali sono necessari il coinvolgimento e l’azione diretta.

VENERDI’ 14 MARZO - VIA MAZZINI 11 - Trieste
GRUPPO ANARCHICO GERMINALgruppoanarchicogerminal@hotmail.com
DALLE ORE 19:00 BUFFET VEGAN AUTOGESTITO
(portate e gustate quel che volete)
ORE 20:30 PROIEZIONE VIDEO “SPEAK” E DIBATTITO CON GLI ATTIVISTI DELLA COALIZIONE CONTRO LA VIVISEZIONE NELLE UNIVERSITA’

Un testo interessante che illustra la visione di Capitini (una figura importantissima nel panorama culturale italiano troppo spesso dimanticata) a proposito di antispecismo.

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CAPITINI EDUCATORE ALL’ANTISPECISMO

di Ilaria Nannetti

Forse non è usuale accostare Aldo Capitini al pensiero filosofico dell’ antispecismo che, sviluppato in particolare dai filosofi Jeremy Bentham, Peter Singer e Tom Regan, muove i suoi primi passi partendo dalla definizione (e successiva analisi critica) del suo esatto contrario, lo Specismo, analogamente a quanto accade per il termine nonviolenza.
Troppo spesso vengono più o meno consapevolmente confusi e accostati i due termini ‘animalismo’, universalmente compreso e riconosciuto, che può essere semplicisticamente definito come un movimento per la difesa e la protezione dei diritti degli esseri non umani, e ‘antispecismo’, termine che risulta ai più quantomeno nuovo, ma che è di fatto molto più completo e allo stesso tempo più rivoluzionario e sovversivo.
‘Specismo’ è un vocabolo coniato da Richard Ryder (psicologo inglese convintosi dell’immoralità della sperimentazione sugli animali, precedentemente da lui stesso praticata) sul calco del ben più noto ‘razzismo’, allo scopo di porre in evidenza le analogie tra le due posizioni e dimostrare in tal modo che le motivazioni filosofiche e morali utilizzate per condannare il secondo sono similmente applicabili anche al primo. Di fatto, come l’antirazzismo rifiuta ogni discriminazione basata sulla diversità razziale umana, l’antispecismo respinge quella di specie e sostiene che la sola appartenenza biologica ad una specie diversa non giustifica moralmente o eticamente il diritto di disporre della vita, della libertà e del lavoro degli altri esseri senzienti.
Come ovvio, tuttavia, la filosofia ‘specista’ non è certo nata nell’ultimo secolo ma risale approssimativamente a 20˙000 anni fa ed è universalmente diffusa in quasi tutte le culture (con importanti eccezioni quali ad esempio buddhismo e induismo), in particolar modo in Occidente, perché strettamente connessa alla visione antropocentrica del mondo che considera gli esseri umani dotati di uno ‘status morale’ superiore e quindi intrinsecamente portatori di diritti in misura maggiore agli altri esseri senzienti non-umani. Considerevoli apporti all’ideologia dello Specismo sono inoltre derivati dal potere e dall’influenza del dogma religioso contenuto nella Genesi biblica:

1:26 ‹‹E Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e sulle bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra ›› 9:2-3 ‹‹ Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il bestiame, e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono messi in vostro potere. Quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo: vi do tutto questo, come già le verdi erbe. ›› (1).

L’ideologia illuminista settecentesca ha successivamente contributo [legittimando il proprio ‘credo’ con il recupero e la rivisitazione del pensiero di grandi filosofi del passato (come Aristotele) o del secolo precedente (come Bacone e Cartesio)] a supportare, rafforzandola, questa concezione dell’uomo, pur partendo da presupposti antitetici : la ragione, l’intelletto che vince sulla superstizione ha lo scopo e il diritto di conoscere e quindi comandare la natura ‘bruta’. Si potrebbe – ma non è qui la sede – continuare a lungo, ripercorrendo le fasi storiche precedenti e successive, ad elencare pensatori e correnti che hanno supportato l’antropocentrismo e dunque lo Specismo.
Sicuramente la strumentalizzazione e l’adattamento illegittimo della teoria evoluzionistica darwiniana della metà del XIX sec. hanno nutrito questo teoria; un’analisi acuta ed accurata delle teorie darwiniane in rapporto alla questione etica è offerta da James Rachels in “Creati dagli animali” – implicazioni morali del darwinismo” (2), al quale si rimanda per ulteriori approfondimenti in merito.
L’umanità ha dunque da lungo tempo creduto nel legittimo diritto – e talora nel dovere – di dominare, sfruttare, utilizzare per i propri fini la natura e quindi tutti gli esseri ‘senzienti’.
E’ proprio distaccandosi e prendendo le distanze da quest’ottica che pone gli interessi umani al centro e al di sopra di tutto, che nasce la filosofia antispecista, la quale, abbracciando una visione biocentrica dell’esistenza, si propone di ribaltare le premesse a sostegno dello Specismo, ponendo le basi filosofiche e morali per attribuire uguale considerazione di interessi a tutti gli esseri dotati di sensibilità, intendendo il termine come ‘capacità di provare piacere e dolore’, caratteristica intuitivamente indipendente dalla specie di appartenenza.
In Capitini possiamo ritrovare una riflessione analoga a proposito delle metodologie di azione politica e sociale, che sono regolate e guidate dalla visione della realtà che ognuno si crea. Se si concepisce una visione dualistica, che immagina due distinti gruppi di appartenenza, di cui uno privilegiato ed uno inevitabilmente oppresso e asservito si pongono le premesse del classismo e quindi della disuguaglianza. Partendo invece dal presupposto di una visione monistica della vita, nella quale ogni essere è parte di un tutto, (che è poi una rivisitazione ed un arricchimento della visione biocentrica, in cui la vita, in tutte le sue forme è al centro di tutto), viene a cadere qualsivoglia differenza qualitativa tra creature umane e non umane, imponendo di conseguenza un’estensione del principio di ‘rispetto della vita’ anche agli esseri animali (3).
Già Albert Schweitzer, figura eclettica contemporanea di Capitini e a lui assai affine in particolare nella teorizzazione del ‘rispetto della vita’, aveva riflettuto al proposito:

È destino di ogni verità essere oggetto di scherno quando viene proclamata per la prima volta. Un tempo era considerato sciocco supporre che i neri fossero realmente esseri umani e dovessero essere trattati come tali. Quello che era considerato sciocco adesso è una verità riconosciuta. Oggi è considerato un’esagerazione proclamare un uguale rispetto per ogni forma di vita come richiesta di un’etica razionale. Ma verrà il giorno in cui le persone saranno stupite dal fatto che la razza umana sia esistita per tanto tempo prima che venisse riconosciuto che questa sconsiderata distruzione della vita è incompatibile con la vera etica. Etica significa estendere la responsabilità a tutto ciò che ha vita. (4)

Analogamente, l’approccio di Capitini alla questione parte dal presupposto che il criterio fondamentale per raggiungere qualsivoglia obiettivo è la perseveranza, ma mai disgiunta dalla gradualità, dal procedere per piccoli passi, per tappe, ognuna delle quali decreti un seppur minimo successo, un progresso verso un’estensione dell’amore e dell’apertura agli altri, siano essi umani o non umani. Anche Capitini, come Schweitzer, ripercorre i progressi storici in tal senso, auspicando continui miglioramenti, sistematiche ‘aggiunte’: ne “La nonviolenza oggi, p. 60” si legge: ‹‹ (Il superamento) così è avvenuto circa la schiavitù giuridica, così potrebbe avvenire per il salariato proletario; come è avvenuto per l’antropofagia, così potrà avvenire per il carnivorismo›› .(5)
La nonviolenza è anche inquietudine, tensione verso una perfettibilità del proprio atteggiamento e comportamento morale, ed è proprio la sensazione e la certezza che ancora molti sforzi sono da fare, che porta ad un graduale progresso verso forme d’amore e rispetto sempre più omnicomprensive. La soddisfazione per un risultato raggiunto, per un piccolo passo fatto sulla strada per la nonviolenza deve sempre accompagnarsi alla consapevolezza che ancora molto si deve e si può fare: infatti, quanto agli organismi viventi, Capitini auspica che la nonviolenza vada nella direzione dello sforzo verso il maggior rispetto possibile, sia della vita vegetale che animale, indicando nella scienza e nella medicina in particolare, la via per ottimizzare l’uso delle risorse limitandone ai massimi livelli la distruzione. ‹‹Se non si può far tutto, molto si può certamente fare, e si deve: anzi, siamo in ritardo. Chi vuol far tutto, altrimenti non intende mettersi all’opera, non fa nulla e probabilmente non è innamorato della cosa, perché l’amore è attivo›› (6).
A sessant’anni di distanza da questo pionieristico invito di Capitini ad agire è amaro constatare che il “ritardo” si è accumulato e la violenza verso le creature più deboli moltiplicata (sia numericamente che qualitativamente, a giudicare, solo per fare alcuni esempi, dal perpetrarsi della vivisezione, dal moltiplicarsi degli allevamenti intensivi e dei fenomeni ad essi interconnessi. Basti accennare ai continui disboscamenti dei ‘polmoni verdi’ come la foresta amazzonica per far posto a terreni adibiti a pascolo o colture da destinarsi al bestiame ed al conseguente impoverimento e malnutrizione cronica delle popolazioni cui questi stessi terreni vengono sottratti.
A proposito delle implicazioni connesse all’allevamento degli animali, tale pratica non è stata mai del resto condannata esplicitamente da Capitini, ma per ragioni che definirei sia culturali che soprattutto cronologiche. E’ infatti del tutto evidente che l’allevamento ‘a conduzione familiare’ o ‘il modello fattoria’ come oggi si suole chiamare, pur privando comunque gli esseri non – umani allevati del diritto ad una vita libera e selvatica, stabiliva una sorta di “alleanza” tra uomo e animale, alleanza basata su forme di rispetto più accettabili, in cui all’animale allevato venivano garantiti cibo e protezione in cambio di carne, uova, latte ecc…
‘Il modello fattoria’ non altera il rapporto di forza, non muta l’ideologia del dominio, ma garantisce, stabilendo un rapporto di conoscenza più stretto tra uomo e animale, condizioni di esistenza migliori, nonché una sostenibilità ambientale accettabile.
Capitini non ha potuto conoscere a fondo il cambiamento radicale che, in Italia a partire dal secondo dopoguerra, ma con sviluppi devastanti soltanto a partire dalla fine degli anni’60 inizio anni ’70 ha investito questo settore cosiddetto ‘di sviluppo’. L’applicazione delle metodologie industriali della catena di montaggio agli allevamenti ha creato forme insostenibili di sfruttamento e oppressione e pericolosamente gettato le basi per un successivo degrado ambientale che ai giorni nostri è purtroppo tangibile e difficilmente arrestabile. Mangiare carne oggi, ma ugualmente nutrirsi di prodotti animali derivati, significa, purtroppo, sostenere un sistema economico iniquo, ma anche dispendioso, inefficiente e gravemente inquinante, che ha una diretta ripercussione sui Paesi più poveri e sull’ambiente.
Per avere un’idea del solo impatto sociale del consumo di carne e prodotti derivati (trascurando, perciò, ma unicamente per ragioni di sintesi, l’impatto sull’ambiente e la sofferenza animale) basti accennare allo studio dell’economista francese Frances Moore Lappé la quale ha calcolato che in un anno, nei soli Stati Uniti, sono state prodotte 145 milioni di tonnellate di cereali e soia utilizzati per il nutrimento degli animali da allevamento; per contro, sono stati ricavati 21 milioni di tonnellate di carne, latte, uova. E’ evidente che la differenza di 124 milioni di tonnellate di cibo sprecato è intollerabilmente alta e ancor più se si considera che equivale ad un pasto al giorno completo per tutti gli abitanti della terra! (7).
E’ senz’altro una verità scomoda da accettare, ma occorre rendersi conto del problema e iniziare, da subito, a porvi rimedio tramite una delle metodologie di lotta nonviolenta più semplice: il boicottaggio.
In altre parole Capitini non avrebbe potuto ritenere eticamente sostenibile servirsi anche soltanto dei prodotti così detti ‘derivati’, escludendo soltanto la carne dall’alimentazione, essendo a conoscenza che la brutalità di trattamento ad esempio dei bovini ‘da latte’ o delle ‘galline ovaiole’ è pari o addirittura peggiore di quella riservata agli stessi animali allevati per la loro carne e tantomeno potendo oggi verificare il drammatico retroscena che si cela dietro ad un’abitudine alimentare consolidata e diffusa da secoli di ‘cultura del dominio’.
Del resto, con il messaggio della ‘tensione’, a progredire sempre sulla strada della nonviolenza, Capitini ha fatto ancor di più che se si fosse fatto soltanto promotore del veganesimo (anziché del vegetarianesimo): ha aperto ancor più la strada a possibili perfezionamenti nel campo dell’etica del rispetto della vita.
Capitini non ha invitato – in quest’ottica - soltanto al vegetarianesimo, ma ha metaforicamente dato la prima, importante spinta alla celeberrima sfera sul piano inclinato: sta ad ognuno di noi verificare dove essa sia arrivata, quanta strada abbia fatto finora e se sia o meno necessario cambiarle percorso o accelerarne il moto. E’ soprattutto utile partire, ciascuno come ritiene più opportuno e consono, a piccoli passi o bruciando le tappe, ma senza aspettare che altri diano avvio al cambiamento: del resto, Capitini stesso ne dice:

[...]troppe nefandezze sono oggi compiute “a fin di bene” ; gli uomini sono considerati come cose; ucciderli è un rumore, un oggetto caduto. E bisogna rifarsi dal fondamento originario…, dall’inizio, dal basso, dall’esistenza dei singoli proprio come esistenti, ed amarli proprio come tali, come fa la madre. Se non tutti faranno così, sarà pur bene che qualcuno lo faccia: il fuoco viene sempre acceso da un punto (8).

C’è un aspetto da considerare, tuttavia, del pensiero di Capitini, che sembra solo apparentemente in contrasto con la filosofia antispecista: Capitini muove sempre la sua riflessione dall’umanità, e dalla consapevolezza, che deve essere presente in ogni individuo, della fortuna di appartenere al genere umano, nonostante talora ci sentiamo attratti dalla semplicità e dalla spontanea vicinanza a Dio propria di creature meno complesse e più umili. ‹‹Ma la persuasione più intima a noi è di essere umani, che tali torniamo ad essere ad ogni istante e tali desideriamo di tornare e vederci negli altri esseri umani ›› (9)
Tuttavia, il suo pensiero si arricchisce di una suggestione che tanto rimanda al ‘Cantico’ Francescano, quando elabora il concetto di ‘amore religioso’ che ‘muove verso le cose’ -inanimate dunque-definite ‘sorelle’. ‘La nonviolenza verso le cose sta nel…non mostrare burbanza in mezzo ad esse, nel considerarle anzitutto come contenuto di amore religioso al di sopra di ogni utilità’
E’ con quest’ultima riflessione che si può aprire un ulteriore, fecondo parallelismo tra Capitini ed uno dei maggiori filosofi dell’antispecismo: Peter Singer, proprio a proposito della determinazione dei mezzi e dei fini.
Sappiamo che Immanuel Kant, nel 1780, durante le sue lezioni di etica, così diceva ai suoi studenti: ‹‹Per quanto riguarda gli animali, noi non abbiamo nessun dovere diretto nei loro confronti. Gli animali non hanno autocoscienza e quindi non sono che dei mezzi rispetto ad un fine; tale fine è l’uomo›› in Lezioni di etica.(10)
Proprio nello stesso anno, usciva però anche una voce fuori dal coro, che tanto ricorda il pensiero capitiniano: quella di Jeremy Bentham che pioneristicamente sosteneva:

Verrà il giorno in cui il resto degli esseri animali potrà acquisire quei diritti che non gli sono mai stati negati se non dalla mano della tirannia. I francesi hanno già scoperto che il colore nero della pelle non è un motivo per cui un essere umano debba essere irrimediabilmente abbandonato ai capricci di un torturatore. Si potrà un giorno giungere a riconoscere che il numero delle gambe, la villosità della pelle, o la terminazione dell’osso sacro sono motivi egualmente insufficienti per abbandonare un essere sensibile allo stesso destino. Che altro dovrebbe tracciare una linea invalicabile? La facoltà della ragione o forse quella del linguaggio? Ma un cavallo o un cane adulti sono senza paragone più comunicativi di un bambino di un giorno, si una settimana o persino di un mese. Ma anche ammesso che fosse altrimenti, cosa importerebbe? Il problema non è: ‘Possono ragionare?’, né: ‘Possono parlare?’, ma: ‘Possono soffrire?’ (11)

Tornando alla determinazione dei mezzi e dei fini, Capitini ne La nonviolenza oggi, Edizioni Comunità –Milano,1962 considera la distinzione kantiana come ampiamente superabile in nome di un progredire ed un ampliarsi della sfera di azione nonviolenta: ‹‹progresso sta proprio nell’ampliare la sfera di ciò che è fine e per es. l’esistenza dello schiavo valeva una volta semplicemente come mezzo, ora invece vale come fine›› (12).
Il non porsi barriere invalicabili è dunque fondamentale per abbandonare quell’egocentrismo che Capitini identifica come una delle forme in cui si manifesta il ‘peccato di chiusura’, superabile appunto sentendo tutti i viventi compresenti e non più escludendo dalla considerazione e dall’interesse gran parte delle forme di vita.
Il comportamento essenzialmente ‘inerziale’ dell’essere umano in campo animale, che si manifesta in un susseguirsi di atti violenti, percepiti, dal singolo, più o meno consapevolmente, deve subire una scossa, ed essere prima di tutto compreso, ragionato, soppesato.
A niente valgono, ed anzi, risultano controproducenti coercizione e condanna delle usanze consolidate, poiché l’essere umano adulto per natura tende a difendere posizioni e credenze acquisite e radicate.
Più utile può risultare la persuasione, ma ancor più produttiva credo possa essere l’arte della maieutica di socratica memoria: credo infatti, con Capitini, presente nell’essere umano un enorme potenziale positivo, e in particolare ritengo che ognuno, raggiunto il pieno possesso degli strumenti conoscitivi adeguati e quindi delle doverose informazioni sull’argomento, debba compiere un personalissimo percorso interiore per giungere ad una altrettanto personale conclusione.
L’educazione, fin dall’infanzia, alla riflessione e all’elaborazione di proprie idee libere da preconcetti e barriere sociali è essenziale e, nel caso in questione, particolarmente utile, vista la naturale empatia e l’affetto che in genere i bambini provano nei confronti degli animali, sentimento che paradossalmente spesso viene riversato su giocattoli di peluche, simulacri di animali reali, di cui quotidianamente, e spesso del tutto inconsapevolmente si nutre.
Questa ‘inconsapevolezza’, che in realtà altro non è se non una forma di rimozione, porta di fatto anche l’adulto a recidere qualsivoglia collegamento tra il cucciolo di peluche e il corrispettivo reale che ha nel piatto, per non dover confrontarsi con rimorsi o sensi di colpa.
Si tratta di un comportamento tanto paradossale quanto diffuso nella nostra cultura, ma cominciare a riflettere ed analizzare la questione può essere il primo passo per imboccare una strada diversa, più consapevole e rispettosa della vita in tutte le sue forme.
Del resto scegliere che cosa mangiare è prerogativa umana e rientra nella sfera della libera iniziativa, della capacità di arbitrio propria dell’essere umano. In tal senso la scelta vegetariana rende – sostiene Capitini – liberi da una mentalità acquisita, dalla convinzione sbagliata che le creature prima utilizzate come nutrimento siano semplici mezzi dei quali abusare. Non solo: Capitini ricorda anche che il vegetarianesimo in un certo senso ‘purifica’ anche il corpo, evitando l’introduzione delle tossine che, le carni dell’animale, provato da stress e paura, inevitabilmente contengono.
Anche Singer ne Liberazione Animale (13)riflette analogamente sulla questione sostenendo che se siamo disposti a togliere la vita a un altro essere soltanto allo scopo di soddisfare il nostro gusto per un particolare tipo di cibo, quell’essere non è niente di più che un mezzo per i nostri fini.
E’ noto che tra le motivazioni più facilmente addotte per sorvolare o quantomeno rimandare la questione sulla condizione di oppressione degli esseri non-umani c’è l’assunto che ‘gli esseri umani siano al primo posto’ e che nessuna questione riguardante gli animali possa essere ragionevolmente comparata ai problemi riguardanti gli umani. Certo si potrebbe tacciare questo assunto di ‘Specismo’ ma non possiamo dubitare del fatto che al mondo esistano problemi gravi che meritano attenzione ed energia come fame, povertà , guerra, minaccia di distruzione atomica, questione ambientale ecc… A questo proposito i punti da esaminare sono essenzialmente un paio: il primo riguarda lo stretto legame che intercorre tra molti di questi problemi, legati, tra l’altro, più o meno direttamente con il consumo di alimenti di origine animale. Tale legame non sempre è colto dalla collettività, che spesso tende a concentrarsi sul singolo problema senza valutarne l’impatto globale.
Non tutti sanno ad esempio quanto aggravi l’inquinamento ambientale l’immissione dei circa 19 milioni di tonnellate annue di deiezioni animali, ricche di metano, sostanza corresponsabile dell’effetto serra. Per non parlare dell’inquinamento delle falde acquifere, del disboscamento feroce della foresta pluviale dell’America Centrale e Meridionale, metà della quale è stata abbattuta per l’allevamento (fonte FAO e USA Agency for International Development). Potremmo continuare così a lungo stabilendo legami e correlazioni di questo tipo.
Il secondo punto da prendere in considerazione è che molto spesso, più o meno consapevolmente si ha la tendenza a mettersi sulla difensiva, utilizzando genericamente la priorità dei ‘problemi umani’ per non riflettere sulle azioni che potrebbero essere compiute in favore dei non-umani. In sostanza, nessuno vuol confutare il fatto che l’impegno attivo per una causa impieghi tempo ed energie che non potranno quindi essere utilizzate per sostenere un’altra causa; per fare un esempio, chi si occupa attivamente per combattere la guerra non avrà tempo e forze da dedicare alla lotta alla vivisezione.
Questo è un dato di fatto, che tuttavia non è incompatibile e non implica affatto che quella persona non possa aderire al boicottaggio dei prodotti della crudeltà dell’allevamento industriale, dal momento che non occorre più tempo per essere vegetariani di quanto ne occorra per nutrirsi di carne. Ed è questo il punto fondamentale su cui soffermarci: la relativa semplicità di una scelta come quella vegana, poiché tale scelta non solo non interferisce minimamente con progetti e programmi che riguardino la solidarietà con gli esseri umani, ma addirittura si lega profondamente a questo sentimento, poiché sospendendo il consumo di carne e derivati si accresce di conseguenza la quantità di cereali disponibili per nutrire popolazioni in difficoltà, risparmiando nel contempo acqua energia e foreste.

Bibliografia

1. Bibbia, Genesi (1:26 / 9:2-3)
2. James Rachels, Created from Animals, BPOD, 1991; trad it. Creati dagli animali – implicazioni morali del darwinismo, Milano, Mondadori, 1996
3. Aldo Capitini, La nonviolenza, oggi, Milano, Edizioni di Comunità, 1962, p. 63
4. Albert Schweitzer, Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil, C. H. Beck, Muenchen 1953 (1° ed. 1923)
5. Capitini, La nonviolenza, oggi, cit. p. 60
6. Aldo Capitini, Le ragioni della nonviolenza, Antologia degli scritti a cura di Mario Martini, Pisa, Edizioni ETS, 2004, p.43
7. Frances Moore Lappé, Diet for a small planet, New York, Ballantine books, 1982, pp. 69-71
8. Capitini, Le ragioni della nonviolenza, p. 41
9. Capitini, Le ragioni della nonviolenza, p. 42
10. E. Kant, Lezioni di etica, trad. it., Laterza, Bari 1971, p. 273.
11. J. Benthan, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Clarendon Press, 1907 (1° ed. 1789) cit. cap
12. Capitini, La nonviolenza, oggi, cit. p. 60
13. Peter Singer, Animal liberation, New York Review/Random House, 1975; revised edition, New York Review/ Random House, 1990; trad. it. Liberazione animale, Milano, Il Saggiatore, 2003
14. Capitini, Lettera di religione n°18, (presentata come contributo al Congresso vegetariano che si svolgerà al C O R di Perugia il 14 giugno 1953)